啟蒙與救亡之外：胡適與儒家關系新摸索

作者：陳彥軍

來源：作者授權 儒家網 發表

           原刊于《原道》24輯

時間：甲午年十一月十六

           西歷2015年1月6日

 

 

 

【摘要】胡適是五四運動的旗頭，一向以來，他都被視為一個反傳統的啟蒙者和游走于救亡政治之外的不受拘束主義者，但深刻到他從留學american開始一向持續到交流暮年的孔教儒家儒學研討，卻能讓我們看到一個啟蒙與救亡之外的胡適，他一向在盡力調用和更換新的資料儒家話語來重建儒家歷史，樹立對儒家現代價值的認知。一個啟蒙和救亡之外的胡適是到了走進我們視野的時候。

 

【關鍵詞】啟蒙 救亡 儒家 胡適

 

20年前，在《原道》創刊號上，陳明發表《中體西用：啟蒙與救亡之外——傳統文明在近代的展現》,提出在中體西用的概念下從頭審視洋務運動、維新運動和五四運動“這些本質為救亡的運動”中“傳統文明及其承擔者”的表現與感化[1]；在陳明看來，中國的現代化進程中，儒家并沒有隨著傳統中國的崩塌而淪為“游魂”，而是始終在場并發揮積極的感化。現在，蔣慶、陳明等為代表的年夜陸新儒家的有用作為，及從社會到國家、從平易近間到學術界對儒家傳統的溫情回歸，都無疑印證了陳明當年的判斷。是到了以儒家共享空間立場從頭梳理近代以來被左和右的光圈包裹的歷史前臺人物的文明成分的時候了。

 

胡適是五四運動的旗頭，一向以來，他都被視為一個反傳統的啟蒙者和游走于救亡政治之外的不受拘束主義者，而他對儒家為代表的傳統文明的某些贊美[2]，則被看作是感性之外的感情依戀。但當我們明天有條件剔除胡適在時代急流中的倉促宣示而走進他的感性研討世界時，我們會從頭發現一個儒家視野里的胡適。本文有興趣摸索啟蒙與救亡之外的胡適與儒家的關系。

 

一

 

啟蒙，對于近代中國的特定意義，就是引進不受拘束主義為代表的東方文明向各種“封建文明”宣戰，以期樹立起現代社會的所謂普世文明基礎；而救亡，則是應對軍事、政治、經濟等嚴峻挑戰，防止亡國亡種的命運。長期以來，懂得近代中國的變革，都是把東方的軍事、經濟和文明沖擊看作主導性氣力，而近代以來的中國歷史就是一個啟蒙與救亡的變奏。單純以啟蒙來對待東方文明進進中國知識和話語體系的意義，以救亡來對待中國反動和建設的成績和問題，顯然已經遭到越來越多的質疑；而本日中國突起和文明復興的世界愿景，需求知識界跳出依他不依自的啟蒙與救亡邏輯，以中華為體，從頭梳理近代以來的歷史人物和資料，糾正以往以啟蒙與救亡邏輯所化約的歷史書寫，重建主干性話語體系。

 

跳出啟蒙與救亡的邏輯，我們會發現，中國近代的變革，是從調動儒家資源對古今中西進行從頭解釋開始的。時點的選擇，當然有東方氣力沖擊的原因，但這個外來原因至少起到的是使內部牴觸加倍激化而使內部變化早熟的感化，真正起決定感化的還是中國內部原因，特別是思惟原因。好像北宋儒教學學復興催生出王安石變法，而變法成為宋明理學這一儒學新范式最終成型的主要動因一樣，晚清宋學復興催生出康有為變法，而變法則真正拉開了近代中國年夜變革的尾聲，康有為若何處理儒家資源，后世若何處理康有為資源，對這些問題的深究，已成為現代儒學新范式成立和重建現代中國主干性話語體系的主要依傍。

 

康有為調動漢學和宋學中的外王學，借助歷史分期方式，搭建了一個樹立中體而廣納眾用（此中主要的是西用）的靈動的儒學體系，其后的新儒家熊十力的“納西學以自廣”、馬一浮的統攝一切道術（包含西學）的六藝之學，都無出其右。而所謂反傳統的五四一代，不論是陳獨秀、胡適，還是毛澤東，等等，都曾經是康有為的擁躉，他們所張揚的平易近主與科學的新文明旗幟，僅從啟蒙與救亡的邏輯往看，注定是無法獲得真正的歷史懂得。他們紛歧定是儒家，但他們的心路，只要回到儒家的視野里，才幹獲得一個更逼真的掌握。而儒家的始終在場，最基礎之處就在于文明性命在每個中國人的性命意識中呈現。

 

胡適出生徽州儒學世家，幼承家學，早年受康有為維新思惟影響，有復古更化之志。1910年8月公費留學american，最後學農科，1912年自費轉進文學院學習哲學、政治、經濟和文學。初到american，胡適同心專心在拓新以復古。1911年9月，胡適致信梅光迪說:“吾國經籍譬猶理化之有實驗場，本日外人試之而益驗，足以堅吾輩信古之心，證吾輩復古之效為可喜。”其后，梅光迪致函胡適直接稱贊胡適為“熱心復興古學之士”，而胡適還批評梅光迪對朱子批評過苛教學場地，稱“程朱心性哲學為世界哲學之一年夜派”，是“人類最高貴之智識”。[3]留學期間的觀察和思慮構成了胡適再造文明的思惟：“必也先周知我之精力與別人之精力果安在，又須知人與我相異之處個人空間果安在，然后可以取別人所長，補我所缺乏，折衷新舊，貫通東西，以成一新中國之新文明。”年輕的胡適盼望融通中西文明而造一新文明，正是因為留學而構成了本身看問題的路徑，東方的進化論和系統方式給了他觀察中國的新角度，這是傳統經典教導所沒有的，但胡適的文明性命的基礎還在中華文明，他盼望陳舊的中華文明在一個嶄新的世界環境下煥發芳華。

 

胡適用新方式來收拾國故的最早實踐是寫作博士論文。他認為近代中國哲學的發展遭到了邏輯方式的制約，影響到科學研討的滯后。胡適認為中國“近代中國哲學中缺少的方式論，似乎可以用東方自亞里士多德直至明天已經發展了的哲學的和科學的方式來填補。”但假如思惟和方式只能從東方輸進，又若何來實現中西文明的融通呢？他思慮：“我會議室出租們中國人若何能在這個驟看起來同我們的固有文明年夜不雷同的新世界里覺得恬然自如。”“我們應怎樣才幹以最有用的方法接收現代文明，使它能同我們的固有文明相分歧、協調和繼續發展。”[4]于是，他研討先秦名學，認為有一個被必定水平后來中古的宗教和聚會場地晚世的理學所掩蔽的古典時代，那里有能與東方現代文明融通的哲學精力和方式論。

 

顯然，這是胡適的一個年夜膽的假設，假設中國思惟通過現代東方方式的收拾就可以很順利地既保有固有文明，又與東方文明接軌。胡適所引進的近代東方實證主義科學已經被東方人本身證明不適用人文思惟領域，胡舞蹈場地適是對西學習其外相還是別有依靠呢？胡適對于康有為的“托古改制”并不生疏。早在1916年3月29日的留學日記中，胡小樹屋適已經指出“近人所謂‘托古改制’者是也”，實即接收了康有為“六籍皆儒家托古”的觀念，并自覺與當時接觸的的西學概念“烏托邦”相融會，認為《周禮》“乃世間最奇辟之烏托邦之一也”、“乃戰國時家教人‘托古改制’者之作”，“決非‘周公致承平之跡’也”。而章太炎則指出胡適與今文經學的關系：“胡適所說《周禮》為偽作，本于漢世今文諸師…教學…六籍皆儒家托古，則直竊康長素之唾余……長素之為是說，本以成立儒教；胡適之為是說，則在抹殺歷史……此其流弊，恐愈甚于長素矣。”[5]所以，胡適收拾國故的盡力，完整可以看作是一種希圖融通中西的舊式“托古改制”。胡適說：“唯有依附新中國知識界領導人物的遠見和歷史連續性的意識，依附他們的機智和技能，能夠勝利地把現代文明的精華與中國本身的文明精華聯結起來。”“除了這兩個學派（宋學的格物致知，王陽明的致知己），儒學久已消散，我確信中國哲學的將來，有賴于從儒學的品德倫理和感性的枷鎖中獲得束縛。這種束縛，不克不及只用大量東方哲學的輸進來實現，而只能讓儒學回到它本來的位置，也就是恢復它在其歷史佈景中的位置。”“非儒學派的恢復是絕對需求的，因為在這些學派中可看找到移植東方哲學和科學最佳結果的合適泥土。”[6]每當正統儒學應對乏術，需求轉型更換新的資料時，諸子化都是一個融通化解之道，這在周秦之變是這樣，晚清平易近初的學術界思潮亦是這般講座場地。我們完整可以把胡適的盡力看作是在為迎來一個儒學的新時代構建基礎，而不是所謂啟蒙。

 

二

 

胡適掀動中國思惟變革的進路是文學改造，這個文學改造，絲絕不是瑜伽教室所謂啟蒙，而是他在留學時就和梅光迪商議的復興途徑。通觀《文學改進芻議》，又能體察胡適專心，就可以看到，胡適所取法的恰是唐宋古文運動，而這恰是胡適所認可的歷史上孔教改革的一條向外的路向。

 

早在留學期間，胡適就在思慮孔教問題。因為國內的儒教運動和留學期間對基督教的親身親身經歷，都使他有需要對舞蹈場地宗教問題，有一個判斷。在1914年1月23日日記中，胡適以儒教為題做了一篇札記。他寫道:“古人多言宗教問題，有倡以儒教為國教者，近來余頗為此事縈心。昨復許怡蓀書，設問題若干，亦不克不及自行解決也，錄之供后日研思。”胡適的共享空間問題是：立國究需宗教否?中國究需宗教否?如需有宗教，則以何教為宜?如復興儒教，究競何者是儒教?本日所謂復興儒教者，將為一千五百年來之儒教歟?抑為改革之儒教歟?吾國現代之學說，如管子、墨子、荀子，獨不成與孔孟并尊耶?如不當有儒教，則將何故易之?胡適的儒學孔教研討，年夜致就循著這些問題展開。

 

胡適做博士論文《先秦名學史》和《中國哲學史年夜綱》談儒，是要消除儒的獨尊位置，給中國一個接收東方文明的泥土。但這些著作都不克不及完全地表達胡適的“托古改制”之意。胡適在發表“諸子不出于王官論”后譚思二十年做《說儒》，一循康有為之轍，描畫出一個改制的孔子，一個馬丁路德式的孔子，《說儒》完整是一個新的《孔子改制考》。有言《說儒》是胡適學術生活中頗具影響力的代表作之一,被論者譽為是其“治學的巔峰之作”。

 

在《說儒》中，胡適認為孔教是殷代遺平易近柔順取容的原始宗教，老子是這個宗教的代表。而孔子作為殷人的后代，承繼著殷人“五百年必有王者興”的“彌賽亞”預言，卻“認清那六百年殷周平易近族雜居，文明逐漸混雜的趨勢，他了解那個富有部落性的殷遺平易近的儒是無法能拒絕那六百年來統治中國的周文明的，所以他年夜膽地沖破那平易近族的界線，年夜膽地宣言‘吾從周’”瑜伽場地。“孔子是個有歷史目光的人，他認清了那個所謂‘周禮’并不是西周人帶來的，那是幾千年的古文明逐漸積聚演變的總成績，這里面含有絕年夜的因襲夏、殷古文明的成分……孔子的‘從周’不是絕對的，只是選擇的，只是‘擇其善者而從之，其不善者而改之’”[7]。“孔于從那種近于原始意義的‘儒’出來，他的性格人格逼他漸漸地走上剛毅進取的力向，走上‘修已以安人’的積極路線，要從‘學而不厭，誨人不倦’的教學里造出一種能負荷人類擔子——‘仁以為己任’——的人格”。“這就是新的‘正人儒’的新精力”[8]。這里所說的“殷”與“周”換成“中”與“西”，老子的舊宗教和孔子的新精力換成晚清的孔教中國和胡適等欲再造的新文明，在熟習胡適思惟的情況下，完整不存在懂得的障礙。胡適的中國哲學研討，用東方方式收拾的中國哲學史，不是可以看作是一種中西文明融會的積聚嗎？他的對“從周”的“擇善”，不是反應在他對杜威實用主義的態度嗎？胡適用了杜威的實驗主義，不是引進小樹屋西學，不是找到理論依據，而是為了找到一個參考、參照。胡適說過，因為有了東方學術的參照，更主要是的有了中國自己產生新思惟的環境條件，要從頭發現孔子，從頭解讀諸子了。

 

孔子儒從原始儒中走出，擴展了儒的精力領域，但作為一種“文士的宗教”，孔子儒家不克不及解決平易近眾的宗教需求和結束戰國亂離的問題，所以，當秦漢帝國樹立，并營造帝國的國交流家宗教的時候，孔子儒家轉身成為一種新孔教。在作于1930年的《中國中古思惟史長編》中，胡適對新孔教的產生、發家教展展開了系統的研討，一方面要從科學的角度指出新孔教的蒙昧性，為中國晚世的落后找到根據，另一方面則要對儒家的有為主義做出同情的懂得，聚會場地表白儒家內部或許說中國文明內部，有著不斷反思的氣力，最終會承接上世界的潮水和趨勢。這無疑也是給胡適本身以再造文明的信念。

 

在《長編》中，胡適認為漢儒把儒家變成了孔教，是背離了孔子走出老子儒的宗教的路向的，但漢儒也是無可何如，並且在那暗中的迷霧里，還能看到一個無力的社會改造運動。

 

胡適認為在漢初“那七十年的無為政治之下，一切一點點有為的政治都是幾個儒生的計劃”。他以專章來寫儒家的有為主義，認為賈誼的諫書提出了一些社會政治問題，遂開了后來儒生改造事業的起點，后來的儒生高談社會問題，掌管政治改造，從晁錯到王莽，從董仲舒到王安石，都可以說是賈誼開的風氣。而儒生的主張良多變成了實際軌制，觸及思惟、教導、政治、經濟等方方面面，影響中國二千年。

 

隨著釋教的進進和中古思惟的印度化[9]，儒家也孕育著重生，而韓愈、李翱開啟了兩條分歧的途徑。胡適認為：“退之向外，以恢復一個‘正德應用厚生’的文明為宗旨，而習之要昌明‘生命之道’，結果還是失落在印度網里，爬不出來。《原道》與《復性書》是兩部開路的書，以后李德裕、范仲淹、李覯、王安石走的都是《原道》的路，理學走的是《復性書》的路。”[10]胡適指出產生于11世紀中葉的理學是“儒學復興運動”。由于當時佛道年夜行于世，而儒學已長久掉往了它的性命力，是以，若何恢復儒家經由孔子和漢儒所成績的“范圍社會的一切生涯”的勢力，“滿足‘平易近之線人鼻口心知百體’的需求”，就成為宋共享會議室儒的中間任務，也是“中國晚世哲學的中間舞蹈教室問題”[11]。胡適認為宋儒有著兩條基礎門路：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那自豪其教的事業，程頤、朱熹一班人想從身心生命一方面來做那自豪其教的事業”[12]，前者是向外的路向，后者是向內的路向。

 

找回李覯、王安石一系的主外路線，發掘反理學的顏元、程廷祚到戴震的新哲學路向，胡適的意旨，其實是要梳理晚世思惟的脈絡，規整出一條能夠與東方新文明整合到一路的路線，不論這條路線在歷史上能否真實地存在，不論這條路線能否還顯得不如玄學那樣高超，顯得有些粗陋。胡適留學時就清楚顏元哲學的細緻，就此還與梅光迪有過爭論；胡適也明白他在收拾李覯、戴震等時有興趣遺落了什么[13]，但胡適顧不上這些，他要擔負起自認為的“知識界領導人物”的責任，自覺轉移和引領“一時風氣”。

 

細思胡適的對古典和中古時代儒家的研討，我們年夜致可以看到胡適的依靠：古典儒家“仁以為己任”，富于感性、公道和不受拘束的精力，與東方現代文明的平易近主、科學和不受拘束能夠契合，但不克不及走進群眾，缺少政治實踐的有用途徑；中古儒家接收墨教而成績新孔教，解決了走進群眾的問題，並且與帝國的一起配合成為國家宗教，一方面以宗教的氣力限制君權，另一方面能夠在體制內進行“應用厚生”的軌制建設，但宗教科學和思惟專制束縛了社會的發展和古典精力的復興。由此，晚世儒學的復興，一方面要走出舞蹈教室宗教科學，發揚古典精力，另一方面要戰勝談玄說妙，走切實解決軌制建設和平易近誕辰用的途徑，而這恰是一條中國現代化的途徑。胡適神龕里的三位年夜神，孔子體現的是古典精力，王安石、張居正體現的是軌制建設和平易近誕辰用。胡適把中古的印度化看做是中個人空間國文明發展的年夜不幸，晚世儒學的復興就是要走出科學和談玄說妙，積極回應社會和平易近生建設的需求。胡適并不需求往思慮為什么歷史上王安石和張居正的改造會掉敗，往思慮孔孟精力和宋明理學的真正意涵，他認為一個時代沒有解決的問題隨著時代的過往會自動撤消，知識界領導人物不應逗留在已經被歷史掀過的舊問題上耗精費神，而應該依附遠見和歷史連續性的意識，依附機智和技能，警惕謹慎地推進時代的發展和歷史的進步，這也恰是“年夜膽的假設，警惕的求證”。但知識界人士在書本上假設和求證，影響范圍無限，而一旦把這些變成現實社會訴求并積極推動，就能夠因為對歷史和固有文明的無知或細緻，影響社會發展走上邪路。胡適自己缺乏激進的特質舞蹈場地，但以他為旗頭的新文明運動卻推動中國進進激進反動的大水。所以，只要向外的路向，是缺乏以建構一個文明的重生的。

 

其實，我們還要看到胡適對于向內的路線一向也有著盼望。他雖屢次指出“宋明理學是從中古宗教里滾出來的”[14] ，“理學的目標是要打垮瑜伽場地印度化的思惟，但無形中感染上了良多的印度思惟的會議室出租成分；他又想打垮道教，但無形中也感染上良多的中舊道教思惟的成分。理學是一個不徹底的‘中國本位文明建設運動’”[15]，但他對程朱的“格物致知”論頗為推重，對于陸王一派“發明本意天良”和致知己，也確定此中反對權威、不受拘束思惟、獨立判斷的精力和態度，這可以看出他對于吸取理學精華而開展一場徹底的中國本位文明建設運動的希冀。

 

三

 

胡適是留美博士，對于不受拘束主義的常識如數家珍，並且對偏離不受拘束平易近主的現實政治一向堅持著距離和批評，但我們看到，胡適平生的學問卻是在收拾國故，從傳統中發掘現代中國所需求的思惟和方式。雖然，胡適也常稱引東方學術與政治，但多是把它作為一個參照，作為現實世界的一級，而近代中國恰是有了這樣一個活著界上同時存在的參照，要處理與它的現實和歷史的關系，才有了從頭認識本身、從頭解釋本身的需求；而胡適本身還有他要引領的風氣，就是要往做這個從頭認識息爭釋中國的任務。胡適說的“多研討些問題，少談些主義”，“年夜膽的假設，警惕的求證”，教學場地也可以從這個方面往懂講座場地得。胡適寫出了一個儒家波瀾壯闊的歷史。孔子把部落性的原始宗教的儒發展為“仁以為己任”的儒家，張揚感性主義、公道主義和不受拘束主義的古典精力，盼望收拾周政、以禮治國。但秦朝樹立了統一的年夜帝國，文人的無邪設法不適用。適應統一國家的樹立國家宗教的需求，今文和古文儒家樹立起新孔教，并在這個過程中構成了儒家的軌制化，影響了中國兩千年的政治軌制、教導軌制等等。並且儒家本身有著批評的氣力，本身有著反宗教化的氣力，從王充到韓愈到宋儒，理學的樹立，標志著走出了宗教化。程朱的致知路線，陽明的不受拘束精力，都實足稱道。但理學脫胎于禪學，有著宗教的影子，有著玄學的影子，所以，反理學的思惟家興起。一場文藝復興，一向鋪衍到胡適。這樣的復興也適應了世界發展的潮水，復興自己就是充足的世界化。把胡適主張的“充足世界化”與交流“全盤歐化”畫等號，只能說是對胡適的誤解，和對“充足世界化”的誤解。胡適用“全盤歐化”一詞，本意是1對1教學“同心專心一意地現代化”，是盼望以“全盤歐化”作為手腕來打失落傳統文明的惰性，最后希冀仍可達到一種折衷調和的結果，也就是他所盼望的“再造文明”。這一點，他針對潘光旦的批評，做過明確的辯解。[16]

 

把胡適看作是一個啟蒙者，那天然就是東方化，至少是完整照搬和模擬、消化加點自我創造的水平區別；把胡適看作是一個不受拘束主義者，那還是若何把中國納進東方世界開啟的現代年夜潮的問題；而研討胡適與儒家的關系，我們實際上已經看到，充足的世界化，其實就是儒家文明在一個變動的生疏的世界環境下若何走向重生、不斷壯年夜。中國作為一年夜文明，本就有本身的全國觀念。海通以后，中國不成能對東方視而不見，猛攻傳統的全國觀，猛攻傳統的道統和政統，要適應新的現實進行調整。康有為發布年夜同三世說，做《年夜同書》，陳獨秀引進共產主義，都可以從全國觀的更換新的資料來對待。而共產黨引進新道統，國平易近黨裝扮舊道統，在胡適看來，都不是充足世界化和真正的重建全國觀。他雖然選擇了到臺灣，但與臺灣國平易近黨政權的依違關系卻表現出他有別的的尋求。

 

因為所處時代東東方物質文明的宏大差距，胡適雖然對于本身文明有著高遠的愿看，但著重向外路向的學思進路，也使胡適在東西文明的對比中，經常表現出悲觀的顏色。胡適早年曾經說：“東西文明的差異是‘時間上、空間上的一種水平的差異’。是發展速率的差異，是‘古今之別’，已‘趕上了幾步’的東方文明進進了近代，而東方的中國和印度文明仍停滯在現代時期。”[17]這個觀點在他暮年雖然多有修改，但依照他描畫的儒學本身的發展邏輯，它是要走向科學、走向不受拘束、走向自我的滅亡、走向世界的融會；胡適說再造文明需求的是解決一個個問題而不是如宋儒那樣懸一個天理，他年夜談科學的人生觀和對其的信念，談孔子無法幫助，胡適是認為還沒到重建儒家的時候，充足的世界化還不夠，他臨逝世說的東方精力沒了，也可以在這個意義上往懂得。而這，也恰是我們明天要丟棄或許說走出胡適的處所。

 

【注釋】

 

[1] 陳明：《儒者之維》，171頁，北京：北京年夜學出書社，2004。

 

[2] 胡適自幼受正統的儒家教導，留學american期間也長期以孔孟和朱子之徒自居，就是在新文明運動的劇烈期，也從未對孔孟口出惡語，更是精思十多年作成生平自得之作《說儒》，稱頌孔子為“仁以為己任”的偉年夜改造家，在給周作人的私信中稱孔子是本身神龕中的三位“年夜神”之一（其他兩位是王安石和張居正）。

 

[3] 參看劉貴福：《梅光迪、胡適留美期間關于中國文明的討論——以儒學、儒教和文學反動為中間》，《近代史研討》2011年第1期。

 

[4]嚴云受編：《胡適學術代表作》下卷，先秦名學史導論，6頁，合肥：安徽教導出書社，2007。

 

[5] 見章太炎：《致柳翼謀書》（1922年6月15日），原載《史地學報》第1卷第4期，1922年8月，又見《章太炎政論選集》下冊，第763—764頁。

 

[6] 《胡適學術代表作》下卷，7頁。

 

[7] 《胡適學術代表作》中冊，369頁。

 

[8] 歐陽哲生編：《胡適選集》，見胡適1962年為臺北商務印書館影印《淮南王書》做的序，可見是他終生的觀點，548頁，長春：吉林國民出書社，2005。

 

[9] 胡適講到“中國思惟與印度思惟的暗斗”，認為此中又可分為三個階教學場地段：“一，印度思惟的勝利；二，中國思惟的對抗；三，中國思惟從中古釋教下逐漸抬起頭來，但帶著極年夜的傷痕。”，見《中國中古思惟小史》第一講。還說：“我把整個釋教東傳的時代，當作中國的‘印度化時代’。我認為這實在是中國文明發展上的年夜不幸也！”

 

[10] 見胡適1937年日記，轉引自樓宇烈：《胡適的中古思惟家史研討述評》。

 

[11] 《胡適學術代表作》中卷“記李覯的學說”，68頁。

 

[12] 同上書。

 

[13] 如張允熠《胡適實用主義中的儒學情結》一文研討胡適遺落了李覯的“樂仙主義”，疏忽了“戴震畢竟也是個愛談六合本體、天然之氣的‘玄學家’”。見《二十一世紀》1998年2月號，總第四十五期。轉引自《二十一世紀》網絡版http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/9605028g.htm

 

[14] 《胡適學術代表作》中卷“費經虞與費密”，110頁。

 

[15]《胡適學術文集·中國哲學史》下冊“顏習齋哲學及其與程朱陸王之異同”，第1228頁。

 

[16] 參看呂文浩：《中國現代思惟史上的潘光旦》，福州：福建教導出書社，2009年版，250頁。

 

[17]胡適：《讀梁漱溟師長教師的》，《讀書雜志》1923 年第 8 號。

責任編輯：姚遠